O Schlick¹, ερευνώντας τη φύση της γνώσης στην οποία αποδίδει την σημασία: ανώτερη μορφή της απλής σκέψης (ή του ανθρώπινου λογικού - human reason), καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η γνώση στην ουσία της, εξυπηρετεί την ίδια την ανθρώπινη ύπαρξη. Σκοπός της γνώσης δεν είναι παρά η πρόβλεψη μελλοντικών καταστάσεων, πρόβλεψη που βοηθά τον άνθρωπο στην επιβίωση του, σε αντίθεση με τα ζώα που επιβιώνουν με την βοήθεια των ενστίκτων. Αν λοιπόν δεχθούμε ότι η γνώση, όπως αυτή ορίζεται από τα παραπάνω, είναι το νόμισμα, τότε ο ορθολογισμός του Descartes και ο εμπειρισμός του Locke, δεν είναι παρά οι δύο πλευρές του².

DESCARTES

Ο Descartes ήταν δυϊστής. Πίστευε στην διπλή και διακριτή ανθρώπινη υπόσταση, την υλική και την πνευματική (σώμα και ψυχή). Αυτή η δέσμευση, τον οδήγησε στο να θέσει σε πρώτη προτεραιότητα τη μεταφυσική, έναντι των μαθηματικών και της μεθόδου³, ενώ ταυτόχρονα τον υποχρέωσε να απαντήσει (ανεπιτυχώς μάλλον) στο ερώτημα: πως σώμα και ψυχή συνεργάζονται μεταξύ τους; Στην αναζήτησή του για μια πρώτη και αδιάσειστη αρχή στην οποία θα θεμελίωνε την φιλοσοφία του, στράφηκε στην ίδια την ανθρώπινη ύπαρξη. Για να αποδείξει το αληθές της ανθρώπινης ύπαρξης, επέλεξε να ορίσει ως σημείο εκκίνησης την ανθρώπινη ψυχή⁴ και όχι το ανθρώπινο σώμα. Το ανθρώπινο σώμα εξάλλου, καθώς συνδέεται άμεσα με τις αισθήσεις τις οποίες άλλωστε ο Descartes δεν εμπιστευόταν, δεν θα αποτελούσε αξιόπιστο αποδεικτικό πλαίσιο. Το σώμα μας δεν είναι παρά ύλη η οποία γίνεται αντιληπτή από την έκτασή της (που καταλαμβάνει στο χώρο: res extensa), τη μορφή της και την κίνησή της. Η ψυχή όμως, όντας άυλη, γίνεται αντιληπτή από την ικανότητά της να αμφιβάλλει και τελικά να αυτοσυνειδητοποιεί την ύπαρξή της, μέσω της σκέψης και του διαλογισμού (res cogitans). Έτσι, στο θεμελιώδες υπαρξιακό ερώτημα: είμαι; (υπάρχω στην πραγματικότητα ή απατώμαι;), δίδεται η απλούστατη απάντηση: ναι είμαι, αφού αυτή η αμφιβολία με ώθησε να σκεφθώ μια παρόμοια ερώτηση. Εάν δεν υπήρχα, δεν θα υπήρχε η ερώτηση και επιπλέον δεν θα ενδιέφερε σε κανέναν η απάντησή της, ούτε ακόμη και σε ένα υποθετικό θεό που εκούσια με εμπαίζει, διότι κανείς θεός δεν θα ασχολούνταν με κάτι που δεν υπάρχει. Αμφιβάλλω, σκέπτομαι, στοχάζομαι, κατανοώ, διαλογίζομαι⁵, άρα υπάρχω. Στη συνέχεια, ο Descartes, αδυνατώντας να υπερβεί πλήρως τη σχολαστική φιλοσοφία και θεωρώντας ως έμφυτη στο νου την ιδέα της καθολικής τελειότητας και του αγαθού, ανέτρεξε στην οντολογική απόδειξη, αποδεικνύοντας ως λογικώς αναγκαία την ύπαρξη του θεού, αφού μόνο αυτός κατανοείται ως το τέλειο και αγαθό εκείνο ον στο οποίο μας παραπέμπει η ιδέα αυτή⁶.

Εκκινώντας από τις παραπάνω δύο⁷ «καθαρές και ευκρινείς» αδιάσειστες αλήθειες και έχοντας ως κύριο στόχο «…το αίτημα της ενότητας του οικοδομήματος των επιστημών…»⁸, ο Descartes προχώρησε στην διατύπωση μίας πλήρους μεθοδολογίας της γνώσης. Ο ίδιος λέει ότι «Η ικανότητα να διατυπώνουμε σωστές κρίσεις και να ξεχωρίζουμε την αλήθεια από το ψεύδος, που είναι αυτό που λέμε ορθοφροσύνη ή λόγο (ratio) είναι φυσικά ίση σε όλους τους ανθρώπους»⁹ θεωρώντας έτσι ότι κάθε αληθινή γνώση πηγάζει από το «φυσικό φως του λόγου»¹⁰. Η πορεία του ανθρώπινου πνεύματος προς την αληθινή γνώση (ή «καθολική σοφία»), περνά πρώτα από την γνώση του ίδιου του πνεύματός μας και εξαρτάται από την σωστή χρήση της νόησης (ή «καθαρή πράξη της νόησης»), κάτι που εγγυάται η αύξηση του φυσικού φωτός του λόγου μέσα μας, μέσω της μεθόδου που ο ίδιος πρότεινε. Στην αναζήτηση του για την μέθοδο αυτή ο Descartes, αποκλείοντας τις εμπειρίες που συλλαμβάνει ο νους μέσω των αισθήσεων ως αναξιόπιστες¹¹, στράφηκε στα μαθηματικά εντυπωσιασμένος από την αποδεικτική τους δύναμη, την απόλυτη απαγωγική¹² βεβαιότητά τους, αλλά και «…από την αδιαφορία τους σχετικά με την ύπαρξη ή την ανυπαρξία του αντικειμένου τους» ¹³.

Η μαθηματική μέθοδος, είναι η μέθοδος της απόδειξης η οποία στηρίζεται στην ανάλυση και την σύνθεση. Με την ανάλυση, μπορεί κανείς να αποσυνθέσει ένα κατ’ αρχάς σύνθετο πρόβλημα σε απλούστερα στοιχεία, τα οποία στη συνέχεια προσπαθεί να εντάξει σε μία ακολουθία λογικών σχέσεων, όπου η «…γνώση του ενός να απορρέει από τη γνώση του άλλου»¹⁴. Σε μία ακολουθία φυσικά, πάντα υπάρχει ένας πρώτος όρος από όπου εκκινεί η λογική διαδοχή, το αξίωμα, το οποίο είναι προφανές και δεν χρήζει απόδειξης. Το κρίσιμο σημείο στη γνωσιολογία του Descartes βρίσκεται ακριβώς στο σημείο όπου επιχείρησε να εφαρμόσει την παραπάνω μέθοδο στο πεδίο της φιλοσοφίας, αποδεχόμενος έτσι την σύμπτωση της λογικής με την οντολογική τάξη¹⁵. Αντικαθιστώντας τους αριθμούς με πράγματα, αντικείμενα, προτάσεις και δεχόμενος για κάθε γεγονός ότι η γνώση του αποτελέσματος προϋποθέτει τη γνώση της αιτίας¹⁶, ο Descartes, οδηγείται αναλυτικά στον πρώτο όρο της λογικής ακολουθίας, στο έσχατο (και αδιαμφισβήτητο) άτομο της γνώσης, το οποίο ονομάζει «απλή φύση» (natura simplice). Οι απλές αυτές φύσεις (ιδέες ή αξιωματικές προφάνειες) δεν βρίσκονται μακριά μας, αλλά είναι εμφυτευμένες στο νου μας a priori, ως εν δυνάμει σπέρματα της γνώσης. Η θεώρηση αυτή (που αποδεικνύει τις πλατωνικές και σχολαστικές καταβολές της φιλοσοφίας του), αποτελεί καθοριστικό μεταφυσικό δόγμα για τη γνωσιολογία του Descartes. Ο νους, ακολουθώντας μία συγκεκριμένη διαδικασία (μέθοδο), έχει τη δυνατότητα να γνωρίσει αυτές τις απλές φύσεις (ιδέες).

Την διαδικασία αυτή, την ονόμασε ενόραση. Φτάνει κανείς στην ενόραση, όταν το πνεύμα του βλέπει με ευκρίνεια (με τη βοήθεια της ανάλυσης) τις απλές φύσεις των πραγμάτων, ενώ «…όλη η γνώση του ανθρώπου συνίσταται σ’ αυτό μόνο, να βλέπουμε δηλαδή με ευκρίνεια [με την ενόραση] πως συνδέονται αυτές οι απλές φύσεις για να συντεθούν άλλες.»¹⁷ Η ενόραση ως κύρια γνωστική λειτουργία της καθαρής νόησης, εξαρτάται άμεσα από την ποσότητα και καθαρότητα του φυσικού φωτός του πνεύματος. Ο Descartes έγραψε τους Κανόνες για την καθοδήγηση του πνεύματος, ακριβώς για να πετύχει κανείς αφ’ ενός να αυξήσει και να καθαρίσει το φυσικό αυτό εσωτερικό φως και αφ’ ετέρου για να αποφύγει του κινδύνους της πλάνης. Όταν η ενόραση μας αποκαλύψει τις απλές φύσεις των πραγμάτων, τότε μόνο η παραγωγή (μέσω της συνθετικής διαδικασίας) μπορεί να συνδυάσει τα απλά αυτά δεδομένα και να μας αποκαλύψει πιο «σύνθετες φύσεις» ως βέβαιες αλήθειες, πάντοτε σύμφωνα με τη σχέση λόγου και ακολουθίας. O Descartes για να εφαρμόσει την παραπάνω μέθοδο στην φυσική, όρισε στα φυσικά σώματα δύο κατηγορίες ιδιοτήτων: τις δευτερογενείς ιδιότητες οι οποίες συλλαμβάνονται από τις αισθήσεις μας (και άρα δεν αποτελούν αξιόπιστη πηγή γνώσης για την πραγματική φύση των πραγμάτων) και τις πρωτογενείς ιδιότητες (όπως βάρος, μέγεθος, σχήμα, ταχύτητα), οι οποίες είναι αυστηρά μετρήσιμες, υπάρχουν ανεξάρτητα από τις αισθήσεις μας και καθορίζουν την αντικειμενική ουσία (υπόσταση) των πραγμάτων¹⁸. Έτσι μετέτρεψε τον πραγματικό κόσμο σε έναν προβλέψιμο γεωμετρικό κόσμο κινουμένων υλικών σωμάτων (γεωμετρικών σχημάτων), τον οποίο μπορούσε να χειριστεί με τα μαθηματικά.

LOCKE

Ο Locke δεν ήταν το πρότυπο του «θεωρητικού» φιλόσοφου. Οι στενές επαφές του με τους Boyle, Bernier και Sydenham¹⁹, τον κατατάσσουν μάλλον στους ανθρώπους που ενδιαφέρονται για την πρακτική παρά για την θεωρητική εφαρμογή της γνώσης. Ο Russell είπε χαρακτηριστικά για τον Locke: «Η φιλοσοφία του είναι αποσπασματική, σαν επιστημονικό έργο, κι όχι αγαλματώδης και μονολιθική, όπως τα μεγάλα [φιλοσοφικά] ευρωπαϊκά συστήματα του 17^ου αιώνα»²⁰. Ο Locke, εμπιστεύθηκε πλήρως τις αισθήσεις του (αφού πίστευε ότι με αυτές σχηματίζει κανείς τις εμπειρίες οι οποίες οικοδομούν τη γνώση), ενώ απέρριψε το δόγμα των έμφυτων ιδεών και της a priori γνώσης, διατηρώντας έτσι αποστάσεις από την μεταφυσική και τον δογματισμό του Descartes²¹. Αν και ο Locke πίστευε στην ύπαρξη της ενόρασης, θεωρώντας την ως τη «…σαφέστερη και βεβαιότερη [γνώση] που μπορεί να πετύχει ο αδύνατος νους του ανθρώπου»²², διαφώνησε με την άποψη του Descartes, ότι αυτή έχει ως αντικείμενό της καθαρά νοητικά μεγέθη²³, αποδίδοντάς της τον χαρακτήρα του ενστίκτου, απαραίτητου για την βεβαιότητα της αποδεικτικής διαδικασίας. ²⁴. Για την ανάλυση αυτή, ενδοσκόπησε σε βάθος την ανθρώπινη ψυχή και σύμφωνα με τον Απαλλαγμένος από την υποχρέωση απάντησης σε μεταφυσικά ερωτήματα του τύπου: ποια είναι η ουσία της νόησης και ποιες οι απώτερες αιτίες της ύπαρξής της, επικεντρώθηκε στην ανάλυση της δραστηριότητας της νόησης ως λειτουργίας της ψυχής και ειδικότερα στον τρόπο με τον οποίο γνωρίζουμε, αλλά και στα όρια της γνώσης μαςHusserl, μέσω των θεωριών του για τη γνώση, τη νόηση και τον λόγο, οδηγήθηκε στην οικοδόμηση «…μιας ψυχολογίας της ανθρώπινης γνώσης ή του ανθρώπινου λόγου …»²⁵

Ο Locke πίστευε ότι δεν υπάρχει καμία πραγματικότητα πέρα από εκείνη που μας βεβαιώνουν οι αισθήσεις μας. Επομένως, ο κόσμος υπάρχει μόνο σε σχέση με τον εκάστοτε παρατηρητή του. Η συζήτηση για έναν υποθετικό κόσμο τον οποίο δεν μπορούμε να επιβεβαιώσουμε με την εμπειρία των αισθήσεων, στερείται νοήματος. Για τον Locke, ιδέα είναι «όλα όσα είναι αντικείμενα της νόησης όταν ο άνθρωπος σκέπτεται»²⁶. Οι ιδέες, συλλέγονται από το νου μέσω της εμπειρίας των αισθήσεων και καταγράφονται σ’ αυτόν (στον «άγραφο χάρτη» του νου), για να αποτελέσουν αργότερα «τα υλικά [την πρώτη ύλη] του ορθού λόγου και της γνώσεως»²⁷. Οι ιδέες διακρίνονται στις απλές ιδέες (οι οποίες αντιστοιχούν σε άμεσα δεδομένα των αισθήσεων που δεν αναλύονται περαιτέρω) και στις σύνθετες ιδέες (οι οποίες σχηματίζονται από το νου με συσχετισμό απλών ιδεών) που με τη σειρά τους διακρίνονται, αν και μάλλον με αλληλοαναιρούμενο τρόπο²⁸, στις ιδέες τρόπων, στις ιδέες υποστάσεων και στις ιδέες σχέσεων²⁹.

Για τον Locke, οι υποστάσεις είναι ιδέες «πραγμάτων που υφίστανται από μόνα τους» και επομένως αναφέρονται στην ουσία των υλικών πραγμάτων³⁰. Η ουσία αυτή μπορεί να είναι είτε πραγματική ή αντικειμενική (και μπορούμε να την γνωρίσουμε μόνο κατανοώντας την σωματιδιακή συγκρότηση της ύλης από την οποία αποτελείται το πράγμα), είτε ονομαστική ή υποκειμενική (και μπορούμε να την γνωρίσουμε με τις αισθήσεις μας, άρα θα διαφέρει για κάθε παρατηρητή). Αν κάποιοι από εμάς μπορούμε να γνωρίσουμε την πραγματική ουσία των τεχνητών υποστάσεων (όπως μόνο ένας μηχανικός κατανοεί τελείως την λειτουργία της μηχανής που ο ίδιος κατασκεύασε), δεν είναι πάντα σίγουρο ότι μπορούμε να γνωρίσουμε την πραγματική ουσία των φυσικών υποστάσεων των υλικών φυσικών σωμάτων (όπως στο παράδειγμα του χρυσού), με αποτέλεσμα να περιοριζόμαστε, για τις περιπτώσεις αυτές, στη γνώση της ονομαστικής ουσίας³¹.

Η ονομαστική ουσία των πραγμάτων, συγκροτείται από τις «πρωτεύουσες» και «δευτερεύουσες» ποιότητες ή ιδιότητες, όπως αυτές περιγράφηκαν από τον Descartes. Η ύλη διατηρεί τις πρωτεύουσες ποιότητές της, ακόμη και σε σωματιδιακό επίπεδο, σε αντίθεση με τις δευτερεύουσες ποιότητες, οι οποίες όμως είναι εκείνες που υποπίπτουν άμεσα στις αισθήσεις μας. Ο Locke, διαφωνώντας με την άποψη του Descartes σύμφωνα με την οποία μία πρωτεύουσα ποιότητα όπως η έκταση μπορεί να «…μας προσφέρει την σύλληψη της ουσίας των υλικών πραγμάτων»³², οδηγείται τελικά σε αδιέξοδο, αφού δεν κατάφερε να συνδέσει με πειστικό τρόπο τις πρωτεύουσες με τις δευτερεύουσες ποιότητες, παρά την εισαγωγή της έννοιας των αυθαίρετων και μάλλον μεταφυσικών δυνάμεων «…παραγωγής δευτερευουσών ιδιοτήτων με βάση τις πρωτεύουσες, τις οποίες έχουν τα στοιχειώδη μόρια της ύλης»³³. Η αδυναμία μας να γνωρίσουμε την πραγματική ουσία των πραγμάτων, μας εισάγει τελικά στην «φιλοσοφική φαινομενοκρατία»³⁴, σύμφωνα με την οποία, ο ανθρώπινος νους, ανίκανος να διεισδύσει στην «πραγματική ουσία» των πραγμάτων, πιθανολογεί περιορισμένος στη φαινομενική γνώση που του προσφέρουν οι αισθήσεις του. Αυτή η μετριοπαθής θεώρηση για την ανθρώπινη γνώση, είναι το κύριο χαρακτηριστικό του νεότερου εμπειρισμού.

Αν δεχθούμε την κοινή άποψη που αναγνωρίζει τους Descartes και Locke ως θεμελιωτές του νεότερου ορθολογισμού και εμπειρισμού αντίστοιχα, τότε η σύγκριση της γνωσιολογίας των δύο φιλοσόφων, μπορεί να γίνει στο πλαίσιο των ορισμών των παραπάνω δύο φιλοσοφικών προσανατολισμών. Ο ορθολογισμός, ακολουθώντας τα βήματα των Ελεατών, του Ηράκλειτου, του Σωκράτη και του Πλάτωνα, καταδεικνύει την απόλυτη υπεροχή της λογικής, ως κριτήριο της αλήθειας, έναντι της εμπειρίας που αποτελεί προϊόν των απατηλών αισθήσεων. Η πρώτη ύλη για την λογική διεργασία, προέρχεται από ιδέες που είναι (άγνωστο πως), έμφυτες στην ανθρώπινη ψυχή και θεωρούνται a priori αληθινές. Αντίθετα, ο εμπειρισμός, που στοιχεία του διακρίνονται στους προσωκρατικούς, στον Θεαίτητο του Πλάτωνα και στον Αριστοτέλη, υποστηρίζει ότι η κύρια και αναμφισβήτητη πηγή γνώσης, είναι οι εμπειρίες που μας παρέχουν οι αισθήσεις μας. Οτιδήποτε φθάνει στο νου προς επεξεργασία, περνά πρώτα από τις αισθήσεις. Η ψυχή κατά τη γέννησή μας είναι κενή εμπειριών και άρα στερείται ιδεών. Το κύριο σημείο τομής των δύο θεωρήσεων, φαίνεται να είναι η ενδοσκόπηση που επιχειρούν προς την ανθρώπινη ψυχή, αναδεικνύοντας έτσι την αδιάσπαστη σχέση σκέψης-ψυχής-γνώσης. Αν ο Descartes ανέδειξε την σκέψη ως την ουσία της ψυχής, ο Locke την υποβίβασε θεωρώντας ότι είναι απλώς μία από τις λειτουργίες της, ανοίγοντας έτσι το «…δρόμο για την ανακάλυψη της συναφούς με τη βιοδομή διάστασης της ψυχής και του υποσυνείδητου»³⁵

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΚΕΙΜΕΝΟΥ

1 Schlick σελ. 97- 101

2 Επιλέγω την συγκεκριμένη προσέγγιση της έννοιας της γνώσης από τον Schlick (κύριου εκπρόσωπου της Σχολής του «λογικού εμπειρισμού» του κύκλου της Βιέννης), ακριβώς για να δείξω αυτό το κρίσιμο σημείο επαφής ορθολογισμού και εμπειρισμού.

3 Κονδύλης σελ.217

4 Ο Θ. Πελεγρίνης κατατάσει τον Descartes, μαζί με τον Locke, στους «ενδοσκόπους» φιλόσοφους (Πελεγρίνης σελ. 245), ενώ ο ίδιος ο Descartes θεωρεί ανόητους εκείνους που εργάζονται για την λύση πολύπλοκων προβλημάτων στο σύμπαν, χωρίς να διερευνήσουν πρώτα εάν ο ανθρώπινος νους είναι ικανός να τα κατανοήσει. (Regulae κεφ.8, 397)

5 Η λέξη cogito χρησιμοποιείται με πλατειά έννοια από τον Descartes. (Russel σελ.262)

6 Μολυβάς σελ.36

7 Ο Descartes αναφέρει: «Έχω ανάγκη τον θεό για να γνωρίσω την ουσία μου και ότι είμαι μια υπόσταση που όλη η ουσία της ή η φύση της είναι το σκέπτεσθαι.», Regulae ad directionem ingenii, IV, vi, 33, και Meditations, VI, ix, 62, ως παράθεμα στο Chatelet- Beyssade, σελ. 117

8 Ν. Αυγέλης από την εισαγωγή του στο Regulae ad directionem ingenii, σελ.8

9 Discours de la methode I,1, παράθεμα από την εισαγωγή του Ν. Αυγέλη, ο.π. σελ.10

10 Ν. Αυγέλης, από την εισαγωγή του στο Regulae ad directionem ingenii, σελ. 10

11 Δίπλα στα επιχειρήματα του Descartes για την πλάνη των αισθήσεων (όνειρα, εγγενής ασθένεια, οφθαλμαπάτη κ.λ.π.) θα ήθελα να προσθέσω ακόμη ένα το οποίο πιθανώς δεν ήταν γνωστό στην εποχή του: η καθημερινή (και ανύποπτη) κατανάλωση κριθαρένιου ψωμιού το οποίο παρασκευαζόταν από κριθάρι στο οποίο παρασιτούσε ο μύκητας Claviceps Tulasne ήταν πολύ διαδεδομένη κατά τον μεσαίωνα και ειδικότερα στη Γαλλία. Ο μύκητας αυτός προκαλεί στον άνθρωπο παραισθήσεις ανάλογες του LSD (αλλοίωση της αίσθησης του χώρου και του τόπου). Τα αίτια της επιδημίας αυτής, που ονομάστηκε το 1093 «φωτιά του Αγίου Αντωνίου» (αργότερα ergotismo), ανακαλύφθηκαν μόλις τον 17^ο αιώνα, ενώ ακόμη και το 1777 στη Γαλλία καταμετρήθηκαν 8000 νεκροί. (Schultes-Hofmann, σελ.48)

12 Descartes, II, 365

13 Chatelet-Beyssade, σελ.97, αλλά και: « …δεν έχει σημασία αν αυτό το μέτρο [που πραγματεύεται η μαθηματική επιστήμη] πρέπει να αναζητηθεί σε αριθμούς ή σχήματα ή άστρα ή ήχους ή σε κάποιο άλλο αντικείμενο» (Descartes, ΙV, 5)

14 Ν. Αυγέλης, ο.π. σελ. 13

15 Κονδύλης σελ.219. Η θέση αυτή θεμελιώνεται και στο βιβλίο του Μεταφυσικοί Στοχασμοί.( Ν. Αυγέλης, ο.π. σελ. 13)

16 Descartes, VI, 383

17 Descartes, ΧΙΙ, 427

18 Βαλλιανός σελ.100

19 Από τους Boyle και Bernier δέχθηκε τους επηρεασμούς του εμπειρισμού του Gassendi, ενώ από τον Sydenham κληρονόμησε την «ριζοσπαστική φαινομενοκρατία» του. (Chatelet-Duchesneau σελ. 204)

20 Russell σελ.326

21 «Ένα χαρακτηριστικό του Locke, που διοχετεύθηκε από αυτόν σ’ ολόκληρο το Φιλελεύθερο κίνημα, είναι η έλλειψη δογματισμού» και «Ο Locke κατά κανόνα περιφρονεί τη μεταφυσική» (Russell σελ.322 και 326). Ο Duchesneau αντίθετα, διακρίνει δύο a priori «σιωπηρές» αποδοχές του Locke: «…ότι οι ιδέες είναι το αποτέλεσμα, μέσα στη συνείδηση, μοριακών διαδικασιών που σχετίζονται με τα όργανα των αισθήσεων και τον εγκέφαλο» και «…ότι οι ιδέες έχουν αντικειμενική σχέση με το πραγματικό» (Chatelet-Duchesneau σελ. 208)

22 Κονδύλης σελ.408. Το παράθεμα, από το Locke, Essay, IV, 2, 1

23 Κονδύλης ο.π.

24 Μολυβάς σελ.51

25 Husserl σελ.131

26 Από την εισαγωγή στο Δοκίμιο της ανθρώπινης νόησης του Locke.( Chatelet-Duchesneau σελ. 208)

27 Locke, Δοκίμιο της ανθρώπινης νόησης, ΒιβλίοΒ, κεφ I, τμ. 2 (Russell σελ.326)

28 Μολυβάς σελ.53

29 Αλλά ο Locke χειρίστηκε τις ιδέες και μέσω της «σημειωτικής» του. Αφού παρατήρησε ότι για τη γνώση είναι απαραίτητη η «…παρένθεση της γλώσσας ανάμεσα στις ιδέες και το πνεύμα…» (Chatelet-Duchesneau σελ. 217), εξέτασε τις σχέσεις που μπορούν να έχουν μεταξύ τους οι ιδέες για να συγκροτήσουν τη γνώση. Οι σχέσεις αυτές είναι: α. ταυτότητα και διαφορά, β. σχέση, γ.αναγκαία συνύπαρξη ή συνάφεια και δ. πραγματική ύπαρξη.(ο.π. σελ.221)

30 Woolhouse σελ.136

31 ο.π. σελ.139

32 Chatelet-Duchesneau, σελ. 210

33 ο.π. σελ.211

34 ο.π. σελ.213

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

1. Π. Βαλλιανός, Οι Επιστήμες της Φύσης και του Ανθρώπου στην Ευρώπη, τόμος Β, Ε.Α.Π., Πάτρα, 2001

2. Αντώνης Διαμαντίδης, Λεξικό των –ισμών, Γνώση, Αθήνα, 2003

3. Παναγιώτης Κονδύλης, Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, Θεμέλιο, Αθήνα, 1998

4. Γ. Μολυβάς, Φιλοσοφία στην Ευρώπη, τόμος Β, Ε.Α.Π., Πάτρα, 2001

5. Θ. Ν. Πελεγρίνης, Οι πέντε εποχές της φιλοσοφίας, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα, 1998

6. Richard I. Aaron, Γνωσιολογία, Πάπυρος-Larousse-Britannica, τόμος 18, Αθήνα, 1997

7. Francois Chatelet, Η Φιλοσοφία, ειδικότερα τα συγγράμματα Descartes του Jean-Marie Beyssade και Locke του Francois Duchesneau, Γνώση, Αθήνα, 1985

8. Descartes, Regulae ad directionem ingenii - Κανόνες για την καθοδήγηση του πνεύματος, Εγνατία, Θεσσαλονίκη, 1976

9. Edmund Husserl, Πρώτη Φιλοσοφία-Κριτική αντίληψη των ιδεών, Αναγνωστίδης, Αθήνα, 1975

10. John Losee, Φιλοσοφία της επιστήμης, Βάνιας, Θεσσαλονίκη, 1993

11. Bertrand Russell, Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας, τόμος Β, Αρσενίδης, Αθήνα, 1973

12. Moritz Schlick, Εισαγωγή στη φιλοσοφική σκέψη, Εγνατία, Θεσσαλονίκη,1976

13. R. E. Schultes – A. Hofmann, Botanica e chimica degli allucinogeni, Cesco Ciapanna Editori, Roma, 1983

14. R. S. Woolhouse, Φιλοσοφία της επιστήμης, Πολύτροπον, Αθήνα, 2003

Στο κείμενο που ακολουθεί θα παρουσιάσω τις πολιτικές θεωρίες του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, στηριζόμενος κυρίως στα βιβλία Δ’ και Η’ της Πολιτείας και στα βιβλία Α’ και Γ’ των Πολιτικών και επικουρικά στο βιβλίο Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας του Κ.Δ. Γεωργούλη[1]. Στην πρώτη παράγραφο θα διερευνήσω τον τρόπο με τον οποίον ο Πλάτων συνδέει την επιστήμη με την ιδεατή πολιτεία, ενώ στην επόμενη θα εκθέσω τα κύρια χαρακτηριστικά της πλατωνικής πολιτείας. Κατόπιν θα εξετάσω τον τρόπο με τον οποίον ο Πλάτων σχετίζει την ανθρώπινη ψυχή με την κατάπτωση της ιδεατής του πολιτείας. Στην τελευταία παράγραφο που αφορά στον Πλάτωνα θα αναφερθώ στην διαδοχή των πολιτευμάτων και τις αιτίες που την προκαλούν. Συνεχίζοντας, θα προσπαθήσω να αναδείξω την αριστοτελική προσέγγιση που θεμελιώνει τελεολογικά την δημιουργία και την φύση της πόλης, ενώ στη συνέχεια θα εκθέσω την άποψη του Αριστοτέλη για την τυπολογία των πολιτευμάτων. Τέλος στην τελευταία παράγραφο, αντί επιλόγου, θα συγκρίνω τις δύο θεωρήσεις εξάγοντας τα όποια συμπεράσματα προκύψουν. Στο κείμενο πρόκειται να χρησιμοποιήσω παραθέματα από τα πρωτότυπα κείμενα, όπου αυτό θα κριθεί απαραίτητο για λόγους αμεσότητας, σαφήνειας και συντομίας.[2]

ΠΛΑΤΩΝ: ΑΠΟ ΤΗΝ ΕΠΙΣΤΗΜΗ ΣΤΗΝ ΙΔΕΑΤΗ ΠΟΛΙΤΕΙΑ

Σε αντίθεση με την μηδενιστική σκέψη των σοφιστών φιλόσοφων[3] και θέτοντας τα θεμέλια για το φιλοσοφικό του οικοδόμημα, ο Πλάτων ισχυρίστηκε ότι το παντελώς όν όχι μόνο υπάρχει αλλά, ως πρωταρχική ουσία, ακτινοβολεί και είναι πλήρες ζωής, κίνησης και νόησης, ενώ ταυτόχρονα συντηρεί και προσδίδει ύπαρξη σε όλα τα επιμέρους όντα. Μόνο ο φιλόσοφος που θα χρησιμοποιήσει την μέθοδο των λογισμών (την διαλεκτική μέθοδο), μπορεί με τους οφθαλμούς της ψυχής να ιδεί το όν και επομένως να γνωρίσει την ιδέα[4], την όψη του όντος: να κατέχει επιστήμη. Στην πλατωνική γνωσιολογία[5] η επιστήμη διαχωρίζεται με σαφήνεια από την δόξα, με την εισαγωγή μιας ενδιάμεσης γνωσιολογικής κατάστασης που ονομάζεται αληθής δόξα. Η αληθής δόξα δεν είναι παρά μια ανάμνηση της ψυχής μας από προηγούμενες γνωσιολογικές της καταστάσεις (a priori γνώση).[6] Στηριζόμενος στην παραπάνω θεωρία των αναμνήσεων και αναζητώντας άμεσες και πρακτικές λύσεις για το έντονο πολιτικό πρόβλημα στο οποίο μακροχρόνια οδήγησε η ρητορική χρήση της γλώσσας των Σοφιστών,[7] ο Πλάτωνας συνδυάζοντας την σκέψη του με εκείνη του Ηράκλειτου και του Παρμενίδη,[8] πρότεινε την θεωρία των ιδεών. Οι ιδέες, σε αντίθεση με τα αισθητά που έλκουν την ύπαρξή τους από τις αναξιόπιστες και υποκειμενικές αισθήσεις του σώματος, είναι αυθύπαρκτες και αναλλοίωτες οντότητες ανεξάρτητες από την νόηση, αλλά και από την ίδια την ύπαρξή μας[9]. Έτσι οι φιλόσοφοι, ως οι μόνοι (άριστοι) που μπορούνε να γνωρίσουνε τις ιδέες με τους οφθαλμούς της ψυχής, αναβαθμίζουνε τον πολιτικό τους ρόλο και νομιμοποιούνται στον κοινωνικό τους περίγυρο, ώστε να χρησιμοποιήσουνε την επιστήμη τους για το κοινό συμφέρον της πολιτείας, εκφράζοντας αντικειμενικές αλήθειες και υποκινώντας ήπιες ηθικο-κοινωνικο-πολιτικές μεταρρυθμίσεις.[10] Για τον Πλάτωνα, πολιτικός δεν είναι ο εκάστοτε κάτοχος της εξουσίας, «…αλλά μόνον εκείνος, όστις κατανοεί τι είναι ο πολιτικός βίος και πως δύναται να θεμελιωθή επί σταθερών βάσεων.»[11]

Η ΙΔΕΑΤΗ ΠΟΛΙΤΕΙΑ

Η θεμελίωση αυτή επιτυγχάνεται μόνον όταν η πολιτεία είναι σοφή και ανδρεία, φρόνιμη (σώφρων) και δίκαιη (427e). Οι τέσσερις αυτές αρετές αναζητούνται στους πολίτες που αποτελούνε την πόλη.[12] Η σοφία εντοπίζεται σε μια (από την φύση της - 429a) πολύ μικρή ομάδα πολιτών, οι οποίοι μετά από μακροχρόνια εκπαίδευση και μια σειρά από σκληρές δοκιμασίες με στόχο να αναδειχθούνε τελικά οι άριστοι που θα είναι πραγματικοί φύλακες του εαυτού τους και της μουσικής επιστήμης τους,[13] θα στελεχώσουνε την ομάδα των τέλειων φυλάκων-φιλοσόφων (428d). Η ανδρεία εντοπίζεται στην τάξη εκείνη των πολιτών που μεριμνά με κάθε τρόπο για την άμυνα και την προάσπιση της πόλης από κάθε είδους εσωτερικούς ή εξωτερικούς κινδύνους (429b). Οι πολεμιστές αυτοί, με την κατάλληλη παιδεία (γυμναστική και μουσική) θα διαμορφώσουν έναν χαρακτήρα πραγματικά ανοξείδωτο από τις ηδονές, την λύπη, τον φόβο και τις επιθυμίες (430b). Η σωφροσύνη, αντίθετα με τις δύο προηγούμενες αρετές, δεν εντοπίζεται σε συγκεκριμένες ομάδες πολιτών αλλά βρίσκεται διάχυτη σε όλους τους πολίτες (ακόμη και στην πολυπληθέστερη τάξη των πολιτών που δεν ανήκουν σε εκείνες των αρχόντων-φιλοσόφων και των πολεμιστών-φυλάκων), ρυθμίζοντας αρμονικά τις μεταξύ τους σχέσεις ως «…μια [άτυπη] συμφωνία[14] ανάμεσα στο κατά φύση χειρότερο και στο καλύτερο, για το ποιος πρέπει να διοικεί την πόλη και το ξεχωριστό άτομο»(432a). Η δικαιοσύνη, εν τέλει, δεν είναι παρά η αρετή, που αν και είναι ισάξια με τις τρεις προηγούμενες, θεωρείται υπεύθυνη για την γέννηση και την διατήρησή τους (433b έως d). Δίκαιος δε, είναι εκείνος ο πολίτης ο οποίος, οικειοθελώς πράττοντας, «…κάνει την δική του και αρμόζουσα σ’ αυτόν δουλειά».[15]

Η ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΨΥΧΗ

Οι τέσσερις αυτές αρετές που χαρακτηρίζουνε την ιδανική πολιτεία και εντοπίστηκαν στους πολίτες που την αποτελούν, στη συνέχεια ανιχνεύονται από τον Πλάτωνα και στο επίπεδο της ατομικής ψυχής των πολιτών, που αποτελεί με τη σειρά της ένα από τα δύο συστατικά της δυαδικής ανθρώπινης υπόστασης (ψυχή-σώμα). Έτσι, η ψυχή αποτελείται από τρία μέρη: το λογιστικό με το οποίο «μανθάνομεν», δηλαδή γνωρίζουμε ιδέες όπως οι φιλόσοφοι, το θυμοειδές με το οποίο «θυμούμεθα», δηλαδή θυμώνουμε όπως οι επίκουροι-φύλακες της πολιτείας και το επιθυμητικό-αλόγιστο (σε αντίθεση με το λογιστικό – 439d) με το οποίο «επιθυμούμεν» και είναι υπεύθυνο για τις επιθυμίες για δράση και άμεσο όφελος που προβάλλει το σώμα μας. Από τα τρία αυτά μέρη της ψυχής, το λογιστικό και το αλόγιστο φαίνεται πως βρίσκονται συχνά σε πάλη μεταξύ τους[16], ενώ το θυμοειδές δρα επικουρικά του λογιστικού (441a) ως ο καταλύτης που ισορροπεί αρμονικά αυτήν ακριβώς την αντίθεση. Έτσι, το πολιτικό πρόβλημα ανάγεται σε ψυχολογικό και στην συνέχεια σε παιδαγωγικό ανάλογο, αφού μόνο μέσω της παιδείας -που όμως προϋποθέτει επιστήμη των ιδεών- «…ο άνθρωπος καθίσταται “πλάστης” του εαυτού του και διαμορφωτής της ψυχής του συμφώνως προς τα ιδεατά πρότυπα.»: εκείνη η πολιτεία, που κατανοώντας την «ανθρωποπλαστική αποστολή» της, θα εκπαιδεύσει άτομα με αγαθή και ηθική προσωπικότητα, θα ανυψωθεί κατ’ αναλογία «…εις το επίπεδον της ηθικότητας και [θα] δύναται να δικαιολογήσει την υπόστασίν της…άλλως καταπίπτει…εις το επίπεδον συμμορίας ληστών ή συνεταιρισμών πονηρών ανθρώπων επιδιωκώντων ατομικά [και όχι καθολικά-ιδεατά] ωφελήματα.»[17]

Η ΔΙΑΔΟΧΗ ΤΩΝ ΠΟΛΙΤΕΥΜΑΤΩΝ

Η κατάπτωση αυτή της ιδανικής πολιτείας-αριστοκρατίας είναι αναπόφευκτη[18] και ξεκινά από την ανθρώπινη ψυχή. Ο Πλάτωνας συνδέει πέντε είδη ανθρώπινων χαρακτήρων με ανάλογα είδη πολιτευμάτων (544d). Έτσι, μαθηματικές ατέλειες στην επιστήμη των φιλοσόφων-αρχόντων θα προκαλέσουν γεννήσεις παιδιών, που παραμελώντας την εκπαίδευσή τους θα καταλήξουν στην δημιουργία του τιμοκρατικού πολιτεύματος το οποίο χαρακτηρίζει τον αυθάδη, φιλόδοξο αλλά με λιγότερη επιστήμη και μουσική παιδεία άνθρωπο (549a). Από την τιμοκρατία θα γίνει μετάβαση στην ολιγαρχία, όπου λίγοι πλούσιοι θα εξουσιάζουν πολλούς φτωχούς (550c και d). Εδώ εκπροσωπείται ο φιλάργυρος άνθρωπος που, περιφρονώντας την αρετή, αφήνεται στο πάθος της φιλοχρηματίας (550e). Σ’ αυτό το στάδιο, η πολιτεία έχει πλέον διχαστεί σε εκείνη των πλουσίων και εκείνη των φτωχών (551d). Όταν κάποτε οι υπεράριθμοι καταπιεσμένοι φτωχοί επικρατήσουν των αντιπάλων τους μετά από στάση («…δι’ ‘οπλων γένηται…»-557a), έρχεται η σειρά της δημοκρατίας που παρομοιάζεται με «…παντοπώλιον…πολιτειών…» (557d) και εκπροσωπεί τον άνθρωπο υποστηρικτή της ελευθερίας δράσης και λόγου (557b) και της ισονομίας (561e). Όμως όταν αυτές οι ελευθερίες αγγίξουν το ανώτατο σημείο (562d), τότε θα εμφυτευτεί η αναρχία (562e). Όταν η τάξη των φτωχών[19] δυναμώσει υπερβολικά κάποιον προστάτη της (565d), τότε αυτός (εκμεταλλευόμενος αυτή την ισχύ) θα καταλάβει την εξουσία (566d) και θα μετατραπεί σύντομα από άνθρωπο-προστάτη σε λύκο-τύρρανο (565d).

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ: ΠΟΛΙΣ ΚΑΙ ΤΕΛΕΟΛΟΓΙΑ

Ο Αριστοτέλης, ορίζοντας την έννοια της πόλης ως κοινωνίας που συστάθηκε προσδοκώντας σε κάποιο αγαθό[20], δείχνει ήδη την τελεολογική του προσέγγιση: χρησιμοποιώντας την αναλυτική μέθοδο[21] εκκινεί από την πιο απλή και φυσική[22] σύσταση κοινωνίας που αναγνωρίζει από την εμπειρία του, δηλαδή την ενστικτώδη συνένωση άρρενος και θήλεος (από την οποία προέρχεται ο οίκος-οικογένεια), που αποσκοπεί στο κοινό συμφέρον της αναπαραγωγής και επομένως της άμεσης διασφάλισης της υπάρξεως.[23] Η συνένωση αυτή παρατηρείται γενικότερα και στη σχέση μεταξύ εκείνου που ενεργεί καλύτερα με την διάνοια και εκείνου που ενεργεί καλύτερα με το σώμα.[24] Από την συνένωση των οίκων και υπό την ανάγκη ικανοποίησης έμμεσων αναγκών προκύπτει η κώμη (οικισμός) ενώ ανάλογα, από την συνένωση κωμών και με σκοπό την ευδαιμονία[25] και την αυτάρκεια (1253a 1), η πόλις: «Η δ’ εκ πλειόνων κωμών τέλειος πόλις…» (1252b 28). Αποδεικνύεται επομένως ότι η πόλις υπάρχει από τη φύση της ως το από-τέλεσμα μιας διαδικασίας (κίνησης) που εκκινείται από μία φυσική και ενστικτώδη ανάγκη του ανθρώπου: «Διό πάσα πόλις φύσει εστίν, είπερ και αι πρώται κοινωνίαι» (1252b 31), και κατ’ αναλογία «…ότι ο άνθρωπος [ως μέρος του όλου[26]] φύσει πολιτικόν ζώον [εστί]» (1253a 3). Συνοψίζοντας ο Αριστοτέλης αναφέρει:

- ότι υπάρχει στη φύση του ανθρώπου η τάση για σχηματισμό πολιτικών κοινωνιών (1252a 31).

- ότι ο άνθρωπος, ενεργώντας συνειδητά, ως το υπεροχότερο των ζώων και αίτιος του μέγιστου αγαθού[27], είναι ο «…πρώτος συστήσας…» την οργανωμένη κοινωνία εντός της οποίας προσδοκά την τελειοποίησή του δια νόμου και δίκης(1253a 31-33). Για να αποκτήσει το μέγιστο αγαθό (ευδαιμονία) ο άνθρωπος πρέπει να χρησιμοποιήσει τις φυσικές του ικανότητες «…επί φρονήσει και αρετή…» (1253a 35), ορίζεται δε ως αρετή η διάθεση του ανθρώπου να ενεργεί καθοδηγούμενος αφ’ ενός από την ελεύθερή του βούληση, αφ’ ετέρου από ορισμένο κανόνα (ωρισμένω λόγω).[28] Για τον Αριστοτέλη η αρετή είναι ο τρίτος δρόμος (μεσότης) που μπορεί ελεύθερα να επιλέξει ο άνθρωπος, μεταξύ δύο ακραίων καταστάσεων, δηλαδή της πλήρους έλλειψης και της υπερβολής. Για παράδειγμα, μεταξύ της δειλίας και του θράσους, υπάρχει ως μεσότης η ανδρεία που, σε αντίθεση με τα δύο άκρα, συνιστά πραγματική αρετή.

- ότι θεμελιώδες στοιχείο της πολιτείας είναι η δίκη (δικαιοσύνη) δηλαδή η «…του δικαίου κρίσις» (1253a 38). Στην ουσία, η πολιτεία του Αριστοτέλη άρχεται από τους νόμους της και όχι από τους πολίτες της. Η νομοθετική εξουσία διακρίνεται από την δικαστική, όπως επίσης το συνταγματικό από το αστικό δίκαιο (Γεωργούλης 324).

ΤΥΠΟΙ ΠΟΛΙΤΕΥΜΑΤΩΝ

Ο Αριστοτέλης ταξινομεί τoυς τύπους των πολιτειών με κριτήριο τον τελικό σκοπό τους[29], διαχωρίζοντας τις σε ορθές (ορθαί) και σε αντίστοιχες παρεκβάσεις (ημαρτημέναι) των ορθών. Ορθές είναι εκείνες οι οποίες αποσκοπούν (σκοπούσιν) στο κοινό συμφέρον των πολιτών, ενώ παρεκβατικές είναι όσες αποσκοπούν στο ίδιο συμφέρον των αρχόντων τους (1279a 18-23). Καθένας από τους δύο παραπάνω τύπους πολιτειών διαστέλλεται σε τρεις υποκατηγορίες με κριτήριο τον αριθμό των αρχόντων τους (ένας, λίγοι, πολλοί): στις μεν ορθές διακρίνονται η βασιλεία, αριστοκρατία και πολιτεία, στις δε παρεκβατικές η τυραννία, η ολιγαρχία και η δημοκρατία αντίστοιχα (1279a 36-42 και 1279b 4-6). Η ιδανική πολιτεία του Αριστοτέλη δεν περιγράφεται με σαφήνεια όπως συμβαίνει στην ιδεατή πολιτεία του Πλάτωνα (Ross 377 και 384, Vegetti 254). Σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, που στηρίχθηκε σε έννοιες ιδεώδεις, αντικειμενικές και αναλλοίωτες για να περιγράψει την πολιτεία του, ο Αριστοτέλης στηριζόμενος σε καθαρή εμπειρική γνώση, δεν θα μπορούσε παρά να λάβει σοβαρά υπ’ όψιν του την ιδιαιτερότητα του κάθε ανθρώπου ή ομάδας ανθρώπων. Έτσι, εξαρτά το είδος του ιδεώδους πολιτεύματος για μία συγκεκριμένη κοινωνική ομάδα (π.χ. για μια ιδεώδη ελληνική πόλη κράτος), από «…τον πιο επιθυμητό τρόπο ζωής (τις αιρετώτατος βίος)» (Ross 377), ενώ μια σειρά από προϋποθέσεις (πληθυσμιακό και εδαφικό μέγεθος του κράτους, μορφολογία εδάφους, εμπορικές διασυνδέσεις με άλλα κράτη, χαρακτήρας και ιδιοσυγκρασία των πολιτών) καθορίζει τον βαθμό τελειότητας της πολιτείας. Οι τάξεις σε μία υποθετική ιδεώδη ελληνική πόλη είναι τρεις: οι εύποροι πολεμιστές που εξελίσσονται σε άρχοντες και στη συνέχεια σε ιερείς, οι γεωργοί και οι τεχνίτες, ενώ μόνο η πρώτη μετέχει ενεργά στην διακυβέρνηση της πολιτείας. Η παιδεία αναγνωρίζεται ως θεμελιώδης παράγοντας για την ομαλή λειτουργία του κράτους, το οποίο έχει την ευθύνη για την εκπαίδευση, το ήθος και την αρετή των πολιτών του (Ross 384). Όλοι οι πολίτες[30] πρέπει να καταλαμβάνουν δημόσια αξιώματα ενώ οι άριστοι από αυτούς θα ασκούνε την πολιτική εξουσία.

ΣΥΓΚΡΙΣΗ – ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ

Συγκρίνοντας τις θέσεις του Αριστοτέλη με εκείνες του Πλάτωνα παρατηρώ ότι:

Η πλατωνική πολιτεία φαίνεται να υπάρχει ως πρότυπο στον κόσμο των ιδεών και ως αυτοσκοπός για τον άνθρωπο, ο οποίος προσπαθεί με την κατάλληλη προετοιμασία της ψυχής του να την προσεγγίσει. Για τον Αριστοτέλη η πολιτεία είναι απλώς το αποτέλεσμα μιας φυσικής ανάγκης του ανθρώπου που, λειτουργώντας ως μέσον ευδαιμονισμού του, καθορίζεται από αυτόν και δεν τον καθορίζει. Το μέγιστο αγαθό για τον Πλάτωνα είναι η επιστήμη των ιδεών αφού σε αυτήν θεμελιώνει την ιδανική πολιτεία, ενώ για τον Αριστοτέλη είναι η ηθική εξύψωση του ανθρώπου (αρετή) και η ευδαιμονία μέσω της ίδιας της πολιτείας. Σε αμφότερες τις περιπτώσεις η παιδεία έχει βασικό ρόλο για την προσέγγιση του μέγιστου αγαθού. Ο Πλάτων δεν αναφέρεται σε νόμους και στηρίζει την ενότητα της πολιτείας του επί της δικαιοσύνης ως οικειοπραγίας,[31]συνδέοντας τελικά την έννοια της δικαιοσύνης με ψυχολογικές διαδικασίες, ενώ ο Αριστοτέλης (αγνοώντας κατά κάποιο τρόπο την ψυχή) θεωρεί το δίκαιον ως πολιτικό αγαθό της οργανωμένης κοινωνίας και τον νόμο ως επιταγή του.[32] Ο Πλάτων μας περιγράφει έναν μάλλον άβουλο άνθρωπο-πολίτη δέσμιο του κόσμου των ιδεών (με τρόπο που θυμίζει αμυδρά το karma της ανατολικής φιλοσοφίας), που για να συμβιώσει με τους συμπολίτες του στην ιδανική πολιτεία πρέπει να αποδεχθεί αναντίρρητα (οικειοπραγία) την θέση που του αρμόζει σύμφωνα με τις δυνατότητές του, ώστε να πράττει δίκαια. Ο Αριστοτέλης αντίθετα, εγκωμιάζει τον άνθρωπο-πολίτη (ως το υπεροχότερο των ζώων) και την ελευθερία της βούλησής του, θεωρώντας την πολιτεία ως το αποτέλεσμα των όποιων πράξεών του και όχι ως μοναδικό στόχο και αυτοσκοπό. Τελικά ο Πλάτων θεμελιώνει την πολιτεία του σε ιδεώδεις θεωρητικές κατασκευές (που όμως εμπεριέχουν αναμφισβήτητες αλήθειες), ενώ ο Αριστοτέλης ξεκινά από ένα (επίσης αναμφισβήτητο) αρχέγονο και πρωτογενές ανθρώπινο ένστικτο: εκείνο της αυτοσυντήρησης και, κατ’ επέκταση, της γενετήσ� ]]>